به نام خداوند جان و خرد
شوق گفتوگو و گستردگی فرهنگ تک‌گویی در میان ایرانیان
اثر حسن قاضی مرادی
خلاصه کننده کتاب:
سارا مدنیان (دانشجوی دکتری جامعه شناسی دانشگاه اصفهان)
فهرست مطالب
پیشنهادهایی برای خوانندگان.. 33
1. مقدمه
«شوق گفتوگو» نخستین کتابی است که یاران «پویش فکری توسعه» برای مطالعه و معرفی، انتخاب کرده‌اند. شاید شوق آنان به گفتوگو دربارة توسعه باعث شده است تا در نخستین گام، درباره ضرورت گفتوگو، بخوانند و بیندیشند. راستش از چند سال پیش کم‌کم به این فرضیه رسیده‌ام که بذر توسعه در کشور ما، دو لَـپّه دارد، یعنی برای این که اصولاً ملت ما حتی بتواند وارد «شرایط آستانه‌ای توسعه» شود، باید دو ویژگی را در خود بپروراند: نخست «صبوری» و دوم «مهارت گفتوگو». هر دو ویژگی نیازمند آموزش، تربیت، مراقبت و تمرین است. راننده‌ی جوان تاکسی که تمایل دارد فرزندش در شرایطی زندگی کند که کشورش رو به توسعه داشته باشد، باید تمرین کند پشت چراغ راهنمایی بایستد و به خاطر شتابی که در ذهن دارد، خودروی خود را آرام آرام روی خط عابر پیاده نبرد. پزشکی که از توسعه نیافتگی کشور به فغان آمده است باید تمرین کند که بیمارش را با صبوری ویزیت کند. معلمی که می‌خواهد تلاشش برای ساختن نسل فردا به بار نشیند باید «شتاب» در نوشتن و گفتن را از کلامش و امتحانش و تمرین کلاسش حذف کند. و سیاستمداری که می‌خواهد مردمش برنامه‌های توسعه‌اش را پاس بدارند، باید از واکنش‌های شتابزده درباره مسائل پرهیز کند و به هوادارانش بیاموزد که از در داوری درباره رقیبان خودداری کنند.
و همچنان راننده جوان تاکسی ما باید در خانه با همسرش و فرزندش دربارة مسائل زندگی و تصمیمات شغلی و مسائل مدرسه فرزندش و مسائل دیگر زندگی باب گفتوگو را باز کند؛ و همچنان پزشک ما باید به بیمارش اجازه دهد که سخن بگوید و با او چون و چرا کند و بپرسد و توضیح بخواهد؛ و معلم ما باید به دانش‌آموزانش به جای مشقِ نوشتن، مشقِ «گفتوگو» بدهد؛ و سیاستمدار ما به جای موعظة دیگران یا متهم کردن رقیبان، گفتوگو کردن را تمرین کند و برای اتخاذ یک سیاست، ماه‌ها با نخبگان و با مردمش گفتوگو کند.
آری توسعه از همین جاها شروع می‌شود نه از سد سازی و انرژی اتمی و پتروشیمی. چند دهه پیش اقتصاددان برجسته، آلبرت هیرشمن[1] گفته است که دولت‌های جهان سومی برای لاپوشانی ناتوانی‌هایشان در ایجاد بسترهای نرم توسعه، به ساخت‌وساز پروژه های بزرگ روی می‌آورند. و من برای ایران «مهارت گفتوگو» را یکی از اصلی‌ترین بسترهای نرم توسعه می‌دانم.
نویسنده پرکار و پرانگیزه کتاب «شوق گفتوگو»، خوب نشان داده است که ما ایرانیان با هم «حرف می‌زنیم» اما در واقع «تک‌گویی» می‌کنیم نه «گفتوگو». و البته ریشه‌های شکل‌گیری عادت رفتاری «تک گویی» را نیز در فرهنگ، تاریخ، عرفان، ادبیات، دین و سیاست این سرزمین، به خوبی کاویده است.
یاران «پویش فکری توسعه» این معرفی را منتشر می‌کنند تا شاید شوقی در ما ایجاد کنند که کتاب «شوق گفتوگو» را کامل بخوانیم و خواندن آن را به دیگران نیز توصیه کنیم. ما باید درباره حرف‌های این کتاب خیلی با هم گفتوگو کنیم. به نظرم اگر صداوسیما بخواهد به جامعه درس‌ها و آموزش‌های توسعه‌گرا بدهد، همین است که کتاب‌هایی از این دست را دستمایه بحث‌ها و گفتوگوهای جدی و بی‌پرده میان صاحب‌نظران کند. پیش از هر کاری ما ایرانیان باید دریابیم که در «گفتوگو» ناتوانیم. و من البته پیشنهاد می‌دهم که به جای واژه «گفتوگو» اصطلاح بهتری برای ترجمه واژه «دیالوگ»[2] پیدا کنیم. در واژه «گفتوگو» این احساس منتقل می‌شود که هر دو طرف «گوینده»اند. اما دیالوگ معنای دیگری دارد. در دیالوگ، هر دو طرف، اول «شنونده» اند بعد «گوینده». و اگر هم چیزی «می‌گویند» برای آن است که این «شنیدن» ادامه یابد. پیشنهاد من برای جایگزینی واژه «دیالوگ»، کلمه‌ای است که مفهوم عبارت «باهم شنیدن و گفتن» را بازتاب بدهد. براین اساس اگر عبارت «گفت و شنید» رایج در زبان فارسی را به صورت «شنید و گفت» در آوریم و «شن» را از کلمه‌ی اول و «فت» را از کلمه‌ی دوم گرفته و با هم ترکیب کنیم به واژه «شنفت» می‌رسیم. سپس با افزودن کلمه «هم» به ابتدای آن، به کلمه ترکیبی «هم‌شِنُفتی» می‌رسیم. بنابراین «هم‌شنفتی» به معنی «باهم شنیدن و گفتن» یا همان دیالوگ است[3]. به امید روزی که مهارت «هم‌شنفتی» به یکی از ویژگی‌های جدی ما ایرانیان تبدیل شود.
از خانم سارا مدنیان، دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه اصفهان، که نخست این کتاب را به دقت مطالعه کردند و سپس در یک نشست عمومی برای یاران «پویش فکری توسعه» ارائه کردند و به سؤالات آنان پاسخ دادند و سپس این چکیده را از مجموع مباحث کتاب آماده کردند سپاسگزاری می‌کنم. همچنین از خانم وجیهه جلائيان و آقای مهرداد فاضلی که مطالب بخش «درس‌های این کتاب برای ما» را تدوین کردند.
علاقه‌مندانی که تمایل دارند در نشست‌های آنلاین «کتابخوانی توسعه» مشارکت و کتاب مورد نظر خود را معرفی کنند، با ایمیل [email protected] مکاتبه کنند.
محسن رنانی / ۵ بهمن ۱۳۹۶
2. کلیات
- معرفی نویسنده: حسن قاضی‌مرادی متولد 1332 در تهران، دانش‌آموختة مهندسی مکانیک و پژوهشگر حوزة جامعه‌شناسی و مترجم است. وی دارای آثاری در حوزة روان‌شناسی اجتماعی، تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران و فرهنگ مردم ایران است. از جمله آثار وی می‌توان به مواردی همچون در پیرامون خودمداری ایرانیان: رساله‌ای در روان‌شناسی اجتماعی مردم ایران؛ در ستایش شرم: جامعه‌شناسی حس شرم در ایران؛ استبداد در ایران؛ کار و فراغت ایرانیان؛ تأملی بر عقب‌ماندگی ما: نگاهی به کتاب دیباچه‌ای بر انحطاط ایران نوشتة دکتر جواد طباطبایی؛ ملکم‌خان: نظریه‌پرداز نوسازی سیاسی در عصر مشروطه؛ نوسازی سیاسی در عصر مشروطه ایرانی؛ درآمدی بر تفکر انتقادی، پویایی نقد؛ و ترجمة نقد فلسفة هگل اشاره نمود.
- مخاطبان اصلی کتاب: کتاب برای مخاطب عام مناسب است و به دلیل متن ساده و روان، افراد از رشته‌ها و مقاطع تحصیلی مختلف و علاقه‌مند به مباحث علوم انسانی را به خود جذب می‌کند. مطالعة این کتاب به پیش‌نیاز خاصی نیاز ندارد، هرچند دانش عمومی در تاریخ و ادبیات می‌تواند کمک‌کننده باشد. فصول سه‌گانة کتاب مستقل هستند و می‌توان مطالعه هر یک از این فصول را به تنهایی و به اقتضای نیاز مطالعه کرد.
- ایدة محوری: ایدة محوری کتاب، تبیین و توضیح مفهوم «گفتوگو» با استفاده از توضیح تفاوت‌های آن با دیگر صورت‌های ارتباط گفتاری و به‌طور خاص تک‌گویی، طرح پیش‌نیازهای آن و معرفی اصول نظری و عملی یک گفتوگوی واقعی است. نویسنده با طرح این مطلب که گفتوگو در جهان معاصر دارای جایگاهی متعالی است، شکل‌گیری واقعی آن را مدیون درک جدیدی می‌داند که در یک قرن اخیر در نظریه‌های گوناگون ارائه شده است. وی گفتوگو را ارتباط گفتاری خاصی معرفی می‌کند و آن را از دیگر انواع ارتباط مانند تک‌گویی[1]، مشاجره[2]، مناظره[3]، مذاکره[4]، بحث[5]، گپ[6] و غیره متمایز می‌کند. از نظر نویسنده در زندگی واقعی این گونه‌های متفاوت ارتباط گفتاری با هم می‌آمیزند و مرز مشخصی میان آنها نیست. نویسنده تأکید می‌کند که قدمت گفتوگو به معنای عام، یعنی سخن گفتن با دیگری، به قدمت ارتباط گفتاری است. اما آنچه در نظریه‌پردازی‌های معاصر ارائه می‌شود گفتوگو در معنای خاص آن است.
3. معرفی محتوای کتاب
کتاب شامل پیشگفتار، سه فصل و پی‌گفتار می‌باشد. نظر به اهمیت فهم «تک‌گویی» جهت روشن شدن بهتر مفهوم «گفتوگو»، نویسنده در فصل اول، ابتدا به صورت توصیفی ارتباط گفتاری از نوع تک‌گویی و ویژگی‌های آن را معرفی می‌کند، سپس در فصل دوم با استفاده از شواهد تاریخی بعضی از مصادیق تک‌گویی را در پنج بخش فرهنگ دینی، فرهنگ سیاسی، فرهنگ اجتماعی، فرهنگ عرفانی و فرهنگ ادبی در میان ایرانیان تبیین می‌کند. سایر اَشکال ارتباط گفتاری در خلال بحث‌ها به صورت اجمالی معرفی شده‌اند. در فصل سوم با استفاده از نظریة گفتوگوی «دیوید بوهم»[10] و یکی از دستیاران وی، «ویلیام آیزاکس»[11]، نظریة گفتوگو در چند بخشِ تعاریف، ویژگی‌ها، پیش‌نیازها و مؤلفه‌های نظری و عملی و نقش‌های گفتوگوکنندگان توضیح داده می‌شود. نویسنده در پی‌گفتاری کوتاه به بحث ارتباط گفتوگو با دموکراسی‌سازی و عشق پرداخته است.
نویسنده در فصل اول به بررسی دو معنای عام و خاص تک‌گویی می‌پردازد و سپس مهم‌ترین ویژگی‌های تک‌گویی در معنای خاص را مطرح می‌کند. تک‌گویی در معنای عام آن بدان معنا است که انسان با جهان در مقام «من»- منِ یکه و متمایز از دیگران- مواجه می‌شود. بنابراین اساس تک‌گویی در معنای عام آن، خودبیانگری است. اما تک‌گویی در معنای خاص آن بر محور خودتجویزگری شکل میگیرد. در این معنای خاص، تک‌گویی به هدف ابلاغ، القا و یا تحمیل نظر و ارادة تک‌گو به مخاطبانش انجام می‌شود و روشنگری و درک مشترک از موضوع در آن اهمیتی ندارد. تک‌گویی در معنای خاص آن در جوامعی به وجود می‌آید که در حوزه‌های مختلف چندان پیشرفت نکرده‌اند و در آنها خود‌انگیختگی فردی نهادینه شود. در تک‌گویی بر پیام ابلاغ‌گر تأکید می‌شود نه نیازهای شنوندگان. در این کتاب، تک‌گویی به معنای خاص آن یعنی تک‌گویی خودتجویزگری مورد نظر است. از جمله ویژگی‌های تک‌گویی می‌توان به مواردی چون یک سویه بودن آن، جدایی بین طرفین، اِتکا به حقایق از پیش موجود، فقدان پرسشگری، نابرابری و ناهمتایی اشاره کرد.
نویسنده در فصل دوم به تبیین این دیدگاه می‌پردازد که در تاریخ فرهنگ ما، تک‌گویی در معنای خاص آن گستردگی بسیاری دارد و جلوه‌هایی از این تک‌گویی را در پنج بخش فرهنگ دینی، فرهنگ سیاسی، فرهنگ اجتماعی، فرهنگ عرفانی و فرهنگ ادبی ایران بررسی می‌کند. در بحث فرهنگ دینی، نویسنده با بیان این مطلب که کلام و پیام خداوند ثابت اما، تأویل‌بردار است، چرا که باید راهنمای بشر در فهم مقدراتش در همة دوران‌ها باشد، اضافه می‌کند از نظر مؤمن متن دینی کلام مطلقی است که دریافت‌های نسبی از آن می‌شود که هر یک از این دریافت‌ها فقط یکی از روایت‌ها و تأویلات آن است. تأویل‌ها یا روایت‌های گوناگون از کلام و پیام الهی می‌توانند زمینه‌ای برای ارتباط پیروان دین ایجاد کنند. فرهنگ ایرانی از آغاز با دو دین زرتشتی و اسلام آمیخته بوده است. در دین اسلام با به قدرت رسیدن اُمویان شریعت ایجابی مسلط و سپس ماندگار شد. این وضعیت در ایران در دوره ساسانیان که دین زرتشت حامی آن بود نیز به وجود آمده بود. بدین ترتیب به جای روایت‌ها و تأویلات مختلف، روایت‌های خاصی از دین در میان ما ایرانیان چیره شد. چیرگی انواع مختلف روایت‌های دینی می‌توانستند در ایجاد زمینه‌های تک‌گویی یا گفتوگو در میان ما مؤثر باشند، اما متأسفانه روایت‌ها بیشتر به این سمت بوده‌اند که فرهنگ تکگویانه را در ما تقویت کنند. به عبارت دیگر، با چیرگی شریعت ایجابیِ مورد حمایت حکومت فقط یک روایت و تأویل از پیام خداوند به صورت تک‌گویانه‌ای بر جامعه تحمیل شد و بقیه به عنوان ارتداد سرکوب شد.
| تک‌گویی در معنای عام آن بدان معنا است که انسان با جهان در مقام «من»- منِ یکه و متمایز از دیگران- مواجه می‌شود. بنابراین اساس تک‌گویی در معنای عام آن، خودبیانگری است. اما تک‌گویی در معنای خاص آن بر محور خودتجویزگری شکل میگیرد. در این معنای خاص، تک‌گویی به هدف ابلاغ، القا و یا تحمیل نظر و ارادة تک‌گو به مخاطبانش انجام می‌شود و روشنگری و درک مشترک از موضوع در آن اهمیتی ندارد. |
به اعتقاد نویسنده تسلط شریعت ایجابی در فرهنگ دینی بازتاب‌های ویژه‌ای نیز بر فرهنگ سیاسی ایرانیان داشت. در ایران از دوران باستان به علت استبدادی بودن حکومت‌ها، وحدت شریعت ایجابی و دولت، تأثیر تعیین کننده‌ای بر شکل‌گیری فرهنگ سیاسی داشته است. این وحدت، فرهنگ سیاسی ما را بر بنیان رابطة آمریت/ تبعیت میان حکومت و مردم شکل داد. رابطة بین شاهان و مردم تا قبل از اسلام به صورت خدایگان/ بنده و بعد از آن به صورت شبان / رمه بود. در این رابطه رمه نه آگاهی دارد، نه می‌تواند شناختی کسب کند که بر اساس آن زندگی‌اش را هدایت کند. رمه فقط باید اطاعت کند و بشنود و تکلیف پذیرد. شبان و رمه از هم جدا و ذاتاً نابرابر هستند. شبان سوژه و رمه اُبژه است و در این رابطه فقط تک‌گویی می‌تواند حاکم باشد. حاکمیت، با زور، یکسانی را در جامعه می‌گستراند. در فرهنگ سیاسی ما این یکسانی به معنای این است که کلام آخر در اختیار حاکمیت مستبد قرار دارد. در این وضعیت بین سرور و زیردستان رابطة پرسشگری و گفتوگو نمی‌تواند شکل بگیرد، زیرا سرور مستبد فقط حکم صادر می‌کند.
دربارة فرهنگ اجتماعی، نویسنده به بعضی از نمونه‌های بازتاب ارتباط‌های گفتاری ما در فرهنگ اجتماعی‌مان می‌پردازد. مواردی مانند تعصب‌ورزی و تک‌گویی که برخی از جلوههای آن در میان ایرانیان عبارتند از تعصبات دینی، قومی، طبقاتی، ملّی و جنسیتی؛ خشونت‌ورزی در گفتار که از جمله جلوههای آن می‌توان به مواردی چون ایجاد مانع و اخلال در فضای مشترک صحبت، بی‌ارزش و پیش پا افتاده دانستن گفتار فرد، متهم کردن یا اَنگ زدن، طعنه، کنایه، ریشخند، غُر زدن، مجبور کردن فرد به غذر‌خواهی و از همه تلخ‌تر مقایسة فرد با دیگری به منظور تحقیر او اشاره کرد؛ فرهنگ برخورد با «تفاوت» در میان ما که به باور نویسنده از آنجا که ما مدتی طولانی در جامعه و فرهنگی استبدادی زیسته‌ایم، یکسان‌خواه شده‌ایم و هرگونه تفاوت را دشمنی علیه خود می‌دانیم؛ تک‌گویی در خرده فرهنگ‌های ما، نویسنده دربارة این مورد با اشاره به این مطلب که تنوع قومی در جوامع می‌تواند منجر به تکثرگرایی و یا تعامل بین خرده فرهنگ‌ها شود، معتقد است در جامعة ما تنوع قومیِ تشدید شده به واگرایی فرهنگی انجامیده است نه تعامل فرهنگی. سپس با اشاره به اینکه گرایش فرهنگی که در جامعه ما نقش مهمی در ایجاد واگرایی فرهنگی داشته است، بنیادگرایی اجتماعی- فرهنگی است و این توضیح که هر نوع بنیادگرایی بر دو نگری ما/ آنان استوار است و به این ترتیب هر فرد متفاوت، دشمنی در نظر گرفته می‌شود که باید سرکوب شود، اینطور نتیجه‌گیری می‌کند که علت اصلی هرگونه بنیادگرایی دینی یا ملّی به مخاطره افتادن احساس هویت و مبارزه برای بقای فرهنگی- اجتماعی است.
نویسنده در بحث فرهنگ عرفانی، به توضیح رابطة تجربة صوفیانه و تک‌گویی می‌پردازد و معتقد است با استقرار شریعت ایجابی در زمان خلافت اُمویان، رابطة انسان و خداوند بیشتر عبودیتی شد. بر اساس توضیح وی، در زمان اُمویان و همچنین عباسیان گرایش به دنیا و قدرت طلبی افزایش یافت و در واکنش به این دنیاگرایی، فرقه‌هایی تارک دنیا شدند و تصوف از دل همین گرایشات برآمد و به‌سرعت در ایران گسترش یافت. به اعتقاد نویسنده عشق عارفانه تکگویانه است چرا که انسان در مسیر عرفان به دنبال حذف خود است تا از اُبژگی به سوژگی برسد. در این وضعیت حضور انسان به عنوان عارف نفی می‌شود تا در پرتو خداوند به هستی ابدی دست یابد. به باور نویسنده سلوک عارفانه درونی است و انسان در این حالت دچار این توهم می‌شود که به فیض درونی رسیده، اما آنچه آنها در این گفتوگو با خداوند می‌گویند در واقع پندارهای ذهنی خودشان است. همچنین در رابطة میان مرید و مراد، نابرابری ذاتی وجود دارد. مراد انباشته‌ای از حقایق پیشین است و آنها را به مریدان تحمیل می‌کند. مرید هم باید آنها را حقایق مطلق دانسته و از آنها پیروی کند. این به معنای چیرگی تک‌گویی در این رابطه است.
| تسلط شریعت ایجابی در فرهنگ دینی بازتاب‌های ویژه‌ای نیز بر فرهنگ سیاسی ایرانیان داشت. در ایران از دوران باستان به علت استبدادی بودن حکومت‌ها، وحدت شریعت ایجابی و دولت، تأثیر تعیین کننده‌ای بر شکل‌گیری فرهنگ سیاسی داشته است. |
همچنین دربارة فرهنگ ادبی، نویسنده با بیان اینکه در فرهنگ ادبی ما شعر نقش محوری دارد، شعر را تک‌گویی در معنای عام آن می‌داند. به اعتقاد وی، شعر بازتاب تک‌صدایی و تک‌آوایی شاعر در خود‌بیانگری‌اش است. از سوی دیگر نویسنده، جلوة بارز اخلاق عملی در فرهنگ ادبی ما را ادب پندنامه‌ای می‌داند و معتقد است این نوع از ادبیات به واسطة ماهیت پند و اندرز، در معنای خاص تک‌گویی، ماهیتی تکگویانه دارد و شاعر در مقام اندرزگو به خودتجویزگری می‌پردازد. به باور نویسنده، شیوة صریح اندرزگویی به این علت رایج بوده است که برای مردم به یاد سپردن جملات پیچیده، به دلیل بی‌سوادی مشکل بود. بدین ترتیب این نوع ادبی از زمان غزنویان و سلجوقیان تبدیل به یک جریان عمده در ادب فارسی شد. نویسنده معتقد است در این نوع ادبی، اندیشة والا و حکمت‌آمیز به ندرت به چشم می‌خورد. به باور نویسنده هدف این نوع ادبی روشنگری وضعیت اخلاقی فرد در جامعه و روشنگری سامان اخلاقی جامعه نیست، بلکه بازتاب دانسته‌های از پیش اندیشیده شده دربارة بایستگی‌ها و نابایستگی‌هایی است که هدف از آن سازگاری ناآگاهانه و منفعلانة فرد با جماعت است.
به همین ترتیب نویسنده توضیح می‌دهد که فضای تک‌گویانه‌ای نیز در ادب نمایشی و حماسی وجود دارد. مهم‌ترین جلوة ادب نمایشی از نظر او تعزیه است. در تعزیه معنا از قبل مشخص است و از درون رویداد حاصل نمی‌شود. در واقع هر یک از افراد حرف خودش را می‌زند که از پیش مشخص است. تعزیه به ظاهر یک نمایش است با این تفاوت که در نمایش بین شخصیت‌ها دیالوگ و گفتوگو وجود دارد اما در اینجا گفتارهای بازیگران تکگویانه است. اجرای تعزیه همراه با وعظ و خطابه و فضائل خوانی است. سپس نویسنده با بیان اینکه حماسه نیز نوعی از ادب کلاسیک فارسی است و معرفی شاهنامه به عنوان برجسته‌ترین نوع ادب حماسی ایران، توضیح می‌دهد که در حماسه، رابطة مهم رابطة بین پهلوانان و پادشاهان است. وی با استفاده از تعابیر میخائیل باختین[12]، دنیای حماسه را دنیایی کاملاً مطلق، تغییرناپذیر و فرجام یافته معرفی می‌کند که امکان هیچ‌گونه تحول، بازاندیشی و ارزیابی در آن وجود ندارد. به اعتقاد وی در حماسه شخصیت‌ها فقط برای این وجود دارند که بازتاب بخشی از حقیقت از پیش معلوم باشند. آنها هیچ آزادی عملی در تعامل با یکدیگر برای روشنگری و مفاهمه نسبت به رویدادها ندارند، شخصیت‌های حماسه می‌دانند اسیر تقدیر هستند و هیچ اراده‌ای در برابر آن ندارند و بنابراین سبک گفت‌و‌گوها در اینجا تک‌گویی است.
نویسنده در فصل سوم به بحث اصلی یعنی «گفتوگو» می‌پردازد. به عقیدة وی، برای گفتوگو به تناسب تعریف، ویژگی‌ها و غایتِ در نظر گرفته شده نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است اما بنیان نظریه‌ای که در این کتاب ارائه می‌شود نظریة گفتوگوی دیوید بوهم آمریکایی، فیزیکدان کوانتومی و نظریه‌پرداز گفتوگو و نظرات برخی پیروان او و به طور خاص ویلیام آیزاکس است. نویسنده معتقد است با اتکا به راهکارهایی که بوهم و پیروانش ارائه می‌دهند، می‌توان روابط انسانی را در همة سطوح- روابط شخصی و خانوادگی، روابط میان رئیس و مرئوس در سازمان‌ها، رابطة شاگرد و معلم، بیمار و پزشک و حتی مردم و حکومت- به طور عقلانی سامان داد.
| بر مبنای تعریف دیوید بوهم، گفتوگو ارتباط گفتاری یا عمل ارتباطی دو فرد، فرد با گروه و یا چندین فرد با یکدیگر- به‌وسیلة بیان یا نوشته- است. این ارتباط از طریق انتقال ایده و معنا در درون یا بین افراد و در میان جمع دربارة موضوع مشترک به منظور مفاهمه و روشنگری دربارة اندیشه‌ها، پیشداوریها، باورها، اعتقادات و به‌طور‌کلی محفوظات ذهنی هر یک از شرکت‌کنندگان دربارة موضوع مشترک، انجام می‌شود. |
بر مبنای تعریف دیوید بوهم، گفتوگو، ارتباط گفتاری یا عمل ارتباطی دو فرد، فرد با گروه و یا چندین فرد با یکدیگر- به‌وسیلة بیان یا نوشته- است. این ارتباط از طریق انتقال ایده و معنا در درون یا بین افراد و در میان جمع دربارة موضوع مشترک به منظور مفاهمه و روشنگری در بارة اندیشه‌ها، پیشداوریها، باورها، اعتقادات و به‌طور‌کلی محفوظات ذهنی هر یک از شرکت‌کنندگان دربارة موضوع مشترک، انجام می‌شود. هر فرد نه فقط با بیان خویش، بلکه با کلّیت حضور خود- شامل عواطف و احساسات، نوع نگاه، حالات و حرکات بدن، لحن صدا و غیره در گفتوگو شرکت می‌کند. ما گفتوگو را با انتقال ایده‌های خود در موضوع مشترک شروع می‌کنیم. در پی این جریان و انتقال ایده‌ها، مفاهمه و روشنگری‌ای پیش می‌رود که ممکن است به ایجاد ایده‌ها و معانی مشترک و یا خلق ایده‌ها و معانی نو برسد یا نرسد. گفتوگو حضور در مرز ناشناخته‌ها است و آنچه ما را به حضور در این مرز هدایت و حفظ می‌کند تفاوت و تمایز است. به عبارتی تا تفاوت و تمایز افکار و عقاید یکدیگر را به رسمیت نشناسیم نمی‌توانیم با یکدیگر گفتوگو کنیم.
نویسنده برای گفتوگو دو پیش‌نیاز مهم معرفی می‌کند: اشتیاق به دانایی و همتایی یا برابری. از نظر وی زمینة اصلی اشتیاق به دانایی این است که فرد درگیر دغدغه‌ای باشد که چگونگی مواجهه با آن و رفع آن را نمی‌‌داند. در این حالت، دو وضعیت پیش می‌آید: یا فرد دغدغه‌اش را جدی نمی‌گیرد و اندک اندک و به مرور زمان آن را به فراموشی می‌سپارد، یا اینکه فرد دغدغة خود را چنان جدی میگیرد که ادامة معنادار و با کیفیت زندگی خود را وابسته به مواجهه با آن و حل آن می‌داند. در این حالت او با جدیت به جستجوی دانستن روی می‌آورد. این موضوع او را به ارتباط با دیگرانی که چه بسا متفاوت از او می‌اندیشند سوق می‌دهد. برای مواجه شدن با دیگرانِ متفاوت و متمایز، فرد ناگزیر می‌شود که در حوزة عمومی جامعه حاضر شود. هرچه فرد در خصوص معضل و دغدغة خود در گفتوگو با دیگران پیش رود به دغدغه‌ها یا موضوعات مشترک بیشتری آگاه می‌شود و گفتوگو دربارة هریک از این موضوعات مشترک، او را به انکشاف ایده‌ها و معانی مشترک و یا خلق ایده‌ها و معانی جدیدی می‌رساند که بدون اشتیاق به دانایی، رسیدن به چنین موقعیتی ناممکن است.
همتایی یا برابری، دیگر پیش‌نیاز مهم گفتوگو است. اگر در روند مفاهمه و روشنگری، فردی متفاوت از خود را همتای خویش ندانیم، نمی‌توانیم به او گوش دهیم و به او احترام بگذاریم. به علاوه، اشتیاقی نداریم همة آنچه دربارة آن موضوع مهم می‌دانیم به او بگوییم، یعنی به بازگشایی خود در برابر او اقدام نمی‌کنیم؛ در صورتی که بازگشایی و مشارکت از اصول نظری گفتوگو هستند. نویسنده بر این نکته تأکید می‌کند که ارتباط گفتاری فقط به شرطی می‌تواند گفتوگو باشد که عامل قدرت و سلسله مراتب- و نه اقتدار- حذف شود و به این موضوع توجه می‌دهد که همتایی اراده کردنی نیست، ولی آموختنی است.
نویسنده در ادامه این فصل، پنج اصل نظری و پنج مؤلفة عملی در ارتباط گفت‌و‌گویانه را در برابر پنج اصل و مؤلفة ارتباط ضد‌گفت‌و‌گویانه و یا تکگویانه (در معنای خاص آن) مطرح می‌کند که چهار اصل آن برگرفته از نظریه ویلیام آیزاکس و مؤلفه پنجم حاصل تأملات نویسنده است:
- مشارکت و گوش دادنِ گفت‌و‌گویانه در برابر چندپارگی و شنیدن ضد گفت‌و‌گویانه
در بحث مشارکت توجه به سه اصل ضروری است: جهان کلِ یکپارچه‌ای است، مشاهده‌گر و مشاهده شونده از یکدیگر جدایی‌ناپذیر هستند و مواجهة این دو با هم در ارتباط گفتاری به عنوان یک کل یکپارچه صورت میگیرد. نویسنده توضیح می‌دهد که به اعتقاد بوهم ساختار اندیشه به‌گونه‌ای است که امکان مشاهدة جهان به عنوان یک کل و نیز امکان غیر قابل تفکیک دیدن مشاهده‌گر و مشاهده شده را از انسان میگیرد، چرا که اندیشة انسان به عنوان مجموعة همة محفوظات ذهنی او در مواجهه با واقعیت جهان به منظور شناخت آن، آن واقعیت را چند پاره می‌کند. بوهم به پشتوانة چنین ادراکی از اندیشه، به عنوان عامل چندپاره کنندة واقعیت، به اصل مشارکت در گفتوگو می‌رسد. از نظر وی، گفتوگو محقق نمی‌شود مگر آنکه گفتوگوکنندگان جمع خود را مانند کل یکپارچه‌ای بخواهند که در ایجاد و حفظ آن با هم مشارکت می‌کنند و به‌این‌ترتیب بازی برنده- برنده‌ای را پیش می‌برند. هدف از اصل مشارکت در گفتوگو ایجاد معنای مشترک و نیز خلق معنای نو به صورت مشترک است. اصل مشارکت عامل اصلی ایجاد اعتماد بین گفتوگوکنندگان است.
گوش دادن مؤلفة عملی اصل مشارکت در گفتوگو است. در میان دو عنصر گفتن و گوش دادن، پیشبرد موفقیت‌آمیز گفتوگو در درجه اول، به مهارت در گوش دادن بستگی دارد و نه توانمندی گفتن. برخی از جنبه‌های گوش دادن عبارتند از اینکه: هدف از گوش دادن فهمیدن دیگری در کلِ حضور او در موقع حرف زدنش است؛ زمان گوش دادن نباید به این اندیشید که دیگری چرا اینها را می‌گوید؛ در چنین مواقعی باید به این فکر کنیم که او چه می‌گوید و چگونه می‌گوید؛ در هنگام گوش دادن باید بکوشیم تا از منظر دیگری به گفته‌های او توجه کنیم و خود را از گوینده جدا احساس نکنیم؛ همچنین گوش دادن باید با برخی از عواطف و احساسات و مهم‌تر از همه، همدلی همراه باشد. برخی از موانع گوش دادن همدلانه عبارت است از: اشتیاق به داوری سریع؛ تمایل به درک نیّت فرد؛ میل به پند و رهنمود دادن؛ اشتیاق به گفتن به جای گوش دادن؛ و جدی نگرفتن موضوع مشترک.
چندپارگی، مؤلفة ضد اصل مشارکت است. از نظر بوهم چندپارگی تقسیم کردن چیزهایی است که در واقعیت از هم جدا نیستند. در چندپارگی رابطة کل و جزء قطع می‌شود. مفهوم چندپارگی در اندیشة بوهم دو بعد دارد: اول اینکه اندیشة انسان واقعیتی کلی را بنابر منافع یا پیشینه‌های فرهنگی‌اش در هم می‌شکند و فقط به پاره‌های مورد نظر خود از آن واقعیت توجه می‌کند و دوم اینکه وقتی افرادی با این شیوة اندیشیدن به ارتباط گفتاری با هم می‌پردازند، هریک دربارة موضوع صحبت فقط به آن پاره‌هایی از موضوع تأکید می‌کند که مورد نظر خودش است. این رویکرد در تضاد با مشارکت و با هم‌اندیشی است. در اینجا افراد فقط می‌خواهند با نادیده گرفتن و طرد آرای دیگران نظر خود و حضور خود را در مرکز توجه دیگران قرار دهند. بنابراین ارتباط گفتاری اینان در بهترین حالت بحث، و در بدترین حالت، مشاجره و تک‌گویی است.
| هدف از اصل مشارکت در گفتوگو ایجاد معنای مشترک و نیز خلق معنای نو به صورت مشترک است. اصل مشارکت عامل اصلی ایجاد اعتماد بین گفتوگوکنندگان است. گوش دادن مؤلفة عملی اصل مشارکت در گفتوگو است. در میان دو عنصر گفتن و گوش دادن، پیشبرد موفقیت‌آمیز گفتوگو در درجه اول، به مهارت در گوش دادن بستگی دارد و نه توانمندی گفتن. |
شنیدن مؤلفة عملی متناظر با اصل چندپارگی است، شنیدن یعنی جدایی میان مکالمه‌کنندگان. این جدایی از یکدیگر نتیجة تأکید بر تفاوت‌ها و تمایزهای افرادِ جمع است. یعنی همان تفاوت‌ها و تمایزاتی که زمینة گفتوگو است ولی تأکید یک‌جانبه بر آنها مستمسکی می‌شود برای چندپارگی و جدایی. در شنیدن ما گفته‌های دیگری را با واسطة اندیشه‌ها و ایده‌ها و به طور کلی محفوظات ذهنی خودمان می‌شنویم. گفته‌های دیگری را می‌شنویم تا بتوانیم به او پاسخ دهیم. در اینجا هدف اصلیِ شنیدن، یافتن پاسخ به پرسش خودمان می‌شودکه منظور دیگری از گفتن این حرف‌ها چیست.
- آگاهی و تعلیق گفت‌و‌گویانه در برابر ناآگاهی و ایقان ضد گفت‌و‌گویانه
منظور از آگاهی، ادراک با واسطه است. در ادراک با‌واسطه ما فرصت داریم روندی را که در ذهنمان می‌گذرد تا به ادراک موضوعی برسیم بشناسیم. واسطة ادراک ما از صحبت دیگری در ارتباط گفتاری پیش‌دانسته‌ها، معتقدات، پیشداوریها، ایده‌ها، احساسات و در مجموع محفوظات ذهنی ما است. بوهم معتقد است اندیشه یا محفوظات ذهنی‌مان چنان در ما شرطی شده‌اند که بیشتر ما از وجود آنها بی‌خبریم. از دیدگاه او ساختارهای خاص اندیشه مثل اسطوره‌ها، معتقدات ایدئولوژیک‌شده، پیش‌فرض‌های فرهنگی و مواردی از این قبیل واسطة نگریستن ما به دیگران هستند. اگر از این ساختارهای اندیشة خود آگاه نباشیم نمی‌توانیم در صحبت با دیگران گفته‌های آنها را به‌طور صحیح درک کنیم.
مؤلفة عملی اصل آگاهی و خود ادراکی، تعلیق است. تعلیق به معنای فاصله گرفتن از نظام محفوظات ذهنی پیش گفته، بازگشایی آن برای خود و دیگران، از دور و با نگاه محققانه و پرسشگرانه به آنها نگریستن به منظور درک آگاهانة این نظام و اجزای تشکیل‌دهندة آن و روند تفکرمان است. بوهم معتقد است تعلیق اندیشه‌ها، محرک‌ها و داوری‌ها، قلب گفتوگو است. از جمله تکنیک‌ها برای دستیابی به تعلیق این است که به جای گفتن، گوش دهیم. همیشه به آرای خود شک داشته باشیم، اندیشه‌های خود را با هویت‌مان یکسان نگیریم، اجازه ندهیم احساسات و عواطف ما بر اندیشه و شیوة تفکرمان غلبه کنند. توجه داشته باشیم که تعلیق به معنای نادیده گرفتن، انکار یا فراموشی محفوظات ذهنی نیست، بلکه به معنای فاصله گرفتن از آنها و سنجش انتقادی آنها است. تعلیق، آزادی‌ای بین گفتوگوکنندگان ایجاد می‌کند که هریک از آنان بدون هیچ واهمه‌ای با بیان ایده‌ها و معانی مورد نظر خویش به بازگشایی خود در برابر دیگران اقدام می‌کند.
ناآگاهی ناممکن شدن خود ادراکی در ارتباط گفتاری است. طبق نظر بوهم خود ادراکی آگاهی از روندی است که در ذهن ما می‌گذرد تا در ارتباط گفتاری با دیگری گفتة او را و نیز گفتة خود را درک کنیم. پس ناآگاهی در گفتوگو، از نظر بوهم به معنی ناتوانی از ادراک چنین روندی است. او در تبیین ناآگاهی از مفاهیم ارائه (تصویر به نمایش درآمده برای ما از سوی جهان خارج) و بازنمایی (دریافتی که ما از این تصویر داریم) استفاده می‌کند و ناآگاهی را ناشی از چگونگیِ ارتباط متقابل میان این دو می‌داند. از نظر بوهم بی‌توجهی به خود ادراکی به این دلیل است که ما معمولاً هویت یا کل شخصیت خود را با اندیشه‌ها، عقاید و باورهای خودمان یکسان می‌گیریم.
منظور از ایقان، دانستن بدون تردید و جزمیت دربارة اندیشه‌ها، عقاید و عواطف است. ایقان ضد مؤلفة تعلیق است و به معنای فاصله نگرفتن افراد از باورهای ذهنی‌شان است. ایقان در عمل به تعصب می‌انجامد. یعنی فرد محفوظات ذهنی‌اش را بدیهی می‌داند. اندیشیدن بر مبنای ایقان، اندیشیدن تهی از تفکر است. در واقع دانسته‌هایی که در طول زندگی‌مان به آنها عادت می‌کنیم، به کلیشه‌هایی ثابت و یکسان تبدیل می‌شوند که در مواجهه با هر واقعیت یا فردی از روی عادت او را با همین کلیشه‌های ذهنی می‌شناسیم. این واکنش ریشة بیولوژیکی نیز دارد به این صورت که ذهن ما به اندیشه‌های آشنا معتاد می‌شود و در عوض در برابر اندیشه‌های ناآشنا موضع میگیرد. از نظر نویسنده ما این دانشِ منتقل شده را بدیهی می‌دانیم و در واقع با زیستن در جهان بدیهی از رنج خود می‌کاهیم.
- انسجام و احترام گفت‌و‌گویانه در برابر تنافر و خشونت ضد گفت‌و‌گویانه
اصل انسجام در گفتوگوی بوهمی دو جنبه دارد: اول اینکه گفتوگو به معنی مفاهمه و روشنگری دربارة موضوعی مشترک بین افراد و گروه‌هایی انجام می‌شود که محفوظات ذهنی متفاوتی دارند. از تلاقی گفت‌و‌گویانة این محفوظات ذهنی است که حقیقتی فراتر از حقیقت هریک از افراد و گروه‌ها از طریق انکشاف ایده و معنای مشترک و یا خلق ایده‌ها و معانی‌ِ مشترک جدید آشکار می‌شود. دوم اینکه چه بسا اندیشه‌ها و محفوظات ذهنی و یا ایده‌ها و معانی هر فرد، از نظر درونی با هم منسجم نباشند. گفتوگو فرصتی است برای او تا به تحقیق در این مورد بپردازد و در تعامل با دیگران از تنافر میان اعتقادات و ایده‌هایش بکاهد. با توجه به این دو جنبة اصل انسجام است که می‌توان گفت هدف از این اصل بوهم رسیدن به ایده و معنای مشترک و یا خلق ایده و معنای مشترکِ نو است. بنابراین، انسجام به معنای خود‌سازماندهی جمع گفتوگوکنندگان است که در سطح وسیع‌تر می‌تواند کل جامعه را در برگیرد و انسجام اجتماعی را ایجاد کرده، مستحکم کند و بگستراند.
احترام مؤلفة عملی اصل انسجام است. بنیان احترام، به رسمیت شناختن دیگری در مقام وجودی متفاوت و متمایز از ما است. احترام به دیگری معطوف به خودِ دیگری است نه محفوظات ذهنی، اندیشه‌ها و معتقدات او. در واقع با احترام به دیگری بین او و گفته‌هایش فاصله می‌اندازیم و گفته‌های او را به حالت تعلیق در می‌آوریم. احترام به دیگری به معنی پذیرشِ از پیشِ این نکته است که دیگری از تجارب و شناختی برخوردار است که به واسطة آنها می‌توان با او به مفاهمه و روشنگری پرداخت و دانایی خود را نسبت به موضوعات مشترک بالا برد. احترام به دیگری به معنای احترام به مرزهایی است که او در آنها احساس آرامش و امنیت می‌کند. احترام به دیگران به معنای دیدن و فهمیدن محدودیت‌های فکری و احساسی ایشان است. پیامد احترام این است که مانع از آن می‌شود که فکر کنیم کسی که متفاوت از ما می‌اندیشد، اشتباه می‌کند.
اصل تنافر در مقابل اصل انسجام و به معنای پراکندگی، بی‌ارتباطی، اغتشاش فکری و ناتوانی در تشخیص چندپارگی شناخت است و اندیشه و ساختار آن در هر فرد متمایز از دیگری است. وقتی اندیشه‌های متفاوت افراد در حالتی تعلیق نیافته یعنی همچون دانش ایقانی در برابر هم قرار می‌گیرند تنافر بر ارتباط گفتاری چیره می‌شود. وقتی هر فرد از موضع فردی‌اش دفاع می‌کند، در واقع ساز خود را می‌زند و به پیامدهای آن نیز توجهی ندارد. مهم‌ترین نتیجة تنافر، خشونت‌ورزی با خود و دیگران است.
| احترام به دیگران به معنای دیدن و فهمیدن محدودیت‌های فکری و احساسی ایشان است. پیامد احترام این است که مانع از آن می‌شود که فکر کنیم کسی که متفاوت از ما می‌اندیشد، اشتباه می‌کند. |
تحمیل نظر خود به دیگران و دفاع از نظر خود به این طریق که به آنان القا کنیم «نباید آنگونه که هستند باشند» یا نباید آنگونه که می‌اندیشند بیندیشند، عامل اصلی خشونت در ارتباط گفتاری است. اگر بنیان احترام به رسمیت شناختن تفاوت با دیگری است، خشونت دقیقاً به معنای به رسمیت نشناختن همین خصوصیت است. مقدمة خشونت با دیگری مشاهده نکردن کلیت دیگری، یعنی فقط به جنبه‌ای از او توجه کردن و یا چندپاره کردن شخصیت او است. خشونت با دیگری، یکسان پنداشتن تفاوت و تمایز او با اشتباه است. در چنین شرایطی تلاش می‌کنیم نظر و ایدة خود را به او تحمیل کنیم.
- بازگشایی و خودآوایی گفت‌و‌گویانه در برابر فروپوشیدگی و بت‌پرستی ضد گفت‌و‌گویانه
محور بازگشایی به فعلیت درآوردن امکانات، ظرفیت‌ها و انرژی‌های بالقوه فکری و احساسی است که در هر فرد و در جمع گفتوگوکنندگان وجود دارد. اصل بازگشایی در دو سطح فردی و جمعی مطرح می‌شود. در سطح فردی هر فرد تلاش می‌کند تا به بازگشایی افکار و احساسات خود بپردازد. بازگشایی در این معنا تلاش فرد در فضای مشترک گفتوگو به منظور آگاه شدن از این معانی و ایده‌ها از طریق بازگشایی نظرات، احساسات و رفتارهای خویش است. در سطح جمعی، بازگشایی به معنای تحقق با هم‌اندیشی است. در این سطح، هر فرد موظف است به امکانات و ظرفیت‌های جمع و تک‌تک اعضا برای با هم‌اندیشی یاری رساند. بازگشایی واقعی مستلزم دو ویژگی صداقت و صراحت است.
خودآوایی مؤلفة مهم گفتوگو و به معنای سخن گفتن با خویشتن است. فرد به شرطی خودآوا است که اندیشه‌ها و محفوظاتش را به حالت تعلیق درآورد و در زمان حال به تفکر بپردازد. هر فرد می‌تواند نظام ارزشی یا ایدئولوژی خاصی را بپذیرد اما او در این پذیرش فقط وقتی می‌تواند خودآوایی داشته باشد که در فهم و به کار بردن آن نظام ارزشی یا ایدئولوژی به ذهن خود‌انگیخته‌اش متکی باشد. مهم‌ترین راهکار انجام خودآوایی، سکوت است. سکوتی که توأم با تأمل در گوش دادن به دیگران است. این سکوت نشانة انفعال نیست بلکه نشانة حضور خلّاق ما در مواجه شدن با خودآوایی دیگری است. خودآوایی مستلزم حدی از شجاعت است تا فرد بدون ترس از واکنش دیگران آنچه لازم می‌داند را بگوید.
فروپوشیدگی یکی از ویژگی‌های اندیشه است. از نظر بوهم اندیشه فقط در حالت تعلیق شده، امکان بازگشایی می‌یابد. فروپوشیدگی باعث می‌شود فرد درون مرزهای خود باقی بماند. هر چه بیشتر در مرزهای خود فرو برویم، کمتر خود را می‌شناسیم. مهم‌ترین عامل فروپوشیدگی سازگاری ما با آن دسته از دانسته‌هایی است که آگاهانه یا ناآگاهانه به ما منتقل شده‌اند و آنها را بدون رویکرد انتقادی در خود حفظ می‌کنیم. چنین اندیشه‌هایی نشان‌دهندة خود فروپوشیدگی است. مسئولیت ناپذیری ما نسبت به خودمان و دیگران به تشدید فروپوشیدگی می‌انجامد. در این شرایط ما به دیگری گوش نمی‌دهیم. به همین دلیل نه به خود پاسخگو هستیم نه به او. زمینة دیگر فروپوشیدگی، بی‌اعتمادی ما به دیگران و نیز ضعف اعتماد به نفس در خود ما است.
بت‌پرستی که در مقابل خودآوایی قرار میگیرد، دو جنبه دارد: جنبة اول اینکه ما صرفاً به اتکای اندیشه‌هایی تأمل می‌کنیم که از گذشته به ما رسیده‌اند. جنبة دوم اینکه ما به خاطر سرسپردگی به یک مرجع اقتدار، آنچه آن مرجع بیان و تجویز می‌کند را حقیقت غایی و کلام آخر می‌شناسیم و به همین دلیل حقایق القا شده را مانند بت‌های فکری‌‌ای می‌دانیم که بدون هیچ تردیدی از آنها پیروی می‌کنیم.
- کمال‌پذیری و امیدواری گفت‌و‌گویانه در برابر خودبسندگی و بی‌تفاوتی ضد گفت‌و‌گویانه
کمال‌پذیری حاصل گره‌خوردگی چهار اصل دیگر گفتوگو است. نویسنده بر این نکته تأکید می‌کند که کمال‌پذیری در تضاد با کمال‌گرایی قرار دارد. کمال‌گرایی یا کامل‌گرایی یعنی باور به اینکه «کامل» در همة حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و آموزشی قابل دستیابی است و بر اصل «هیچ یا همه» استوار است. اما کمال‌پذیری تحقق عینی همان هدف بی‌پایان گفتوگو یعنی مفاهمه و روشنگری است. به عبارت دیگر، سخنی گفت‌و‌گویانه است که پاسخی را برانگیزد. اما سخنی که پاسخی را بر‌می‌انگیزد، در مواجهه با این پاسخ از سوی شنونده، خود پرسش و پاسخی را پیش می‌کشد و این به معنی روند بی‌پایان مفاهمه و روشنگری است. در این روند، هر پاسخی آینده‌ای را باز می‌گشاید که به دیدن و دریافتن آن چیزی می‌رسد که تا پیش از آن پنهان بوده است. آنچه باعث می‌شود تا بر ترس از پیش‌بینی ناپذیری گفتوگو غلبه کنیم، آگاهی از اصل کمال‌پذیری و پذیرش آن است. هرچه در اصول مشارکت، آگاهی، انسجام و بازگشایی پیش برویم، می‌توانیم درک بهتری از کمال پذیری داشته باشیم. کمال‌پذیری رویکردی آینده‌نگرانه دارد و فردی این مواجهه را می‌پذیرد که رو به آینده دارد.
امید حاصل مواجهة انسان با جهانی است که آن را مورد پرسش قرار می‌دهد. تلاش برای پاسخ به این پرسش همان با هم‌اندیشی است. بنیان امیدواری رویارویی با درک موجود خود و دیگری برای تغییر و اعتلای آن است و با اصل کمال‌پذیری در پیوند است. قرار گرفتن در فضای گفتوگو به خودی خود امیدوار کننده است. امید در گفتوگو، امید به انسانی است که گفتوگو می‌کند؛ انسانی در جایگاه سوژه‌گی. در واقع بدون امید به انسان در مقام سوژه، گفتوگو با او ممکن نیست چرا که برای فردی که اُبژه یا وسیله‌ای در اختیار دیگران باشد مشارکت، آگاهی، انسجام و بازگشایی معنا ندارد.
| تحمیل نظر خود به دیگران و دفاع از نظر خود به این طریق که به آنان القا کنیم «نباید آنگونه که هستند باشند» یا نباید آنگونه که می‌اندیشند بیندیشند، عامل اصلی خشونت در ارتباط گفتاری است. |
خودبسندگی، نقض با هم‌اندیشی یعنی نقض شیوة گفتوگو است. خودبسندگی مانع دستیابی به هدف گفتوگو، یعنی مفاهمه و روشنگری می‌شود. صحبت کردنِ مبتنی بر خودبسندگی هرچند ممکن است به انتقال اطلاعات و معنایی بینجامد اما این انتقال به خودی خود، گفت‌و‌گویانه نیست. ادعای کلام خود بسنده این است که کامل است، اما این فقط یک ادعا است زیرا در هیچ حوزه‌ای حقیقت مطلق وجود ندارد. گفتار خود‌بسنده بی‌پاسخ است زیرا بر‌انگیختگی هر کلامی به معنی حذف خودبسندگی در گفتار است. فرد خود بسنده در واقع با دفاع متعصبانه از کلام خود تلاش می‌کند به دیگران بقبولاند که حقیقت را در اختیار دارد. از آنجا که خودبسندگی متکی به بت پرستی فکری است، مانع از آن می‌شود که فرد از طریق بازگشایی بتواند به توانمندی‌ها و ظرفیت‌های بالقوة فکری خود آگاهی پیدا کند و به این صورت با کلیشه‌هایی چون «من همینم که هستم»، به سازگاری با تصویر ثابت و ساکنی از خود ادامه می‌دهد و برای خودش فرو‌پوشیده می‌ماند.
در حالی‌که امید پیامد رویارویی پرسشگرانه انسان با خود و یا جهان است، بی‌تفاوتی از این رویارویی روی‌گردان است. در بی‌تفاوتی انسان هیچ پرسشی ندارد، اگر هم پرسشی داشته باشد هیچ تلاشی جهت یافتن پاسخ برای آن نمی‌کند. بی‌تفاوتی بازتاب غرق‌شدگی در زمان حال و انکار عملی است که به تغییر آن می‌انجامد. از نظر نویسنده در میان ما ایرانیان بی‌تفاوتی نسبت به اندیشه‌ورزی گسترده است. ما طی قرن‌ها در شرایط ناامن، بی‌ثبات و غیر‌قابل پیش‌بینیِ ناشی از حاکمیت استبداد زیسته‌ایم و در طول تاریخ تلاش کرده‌ایم خود را با چنین شرایطی سازگار کنیم. ما اندیشه‌ورزی را دردسر می‌دانیم و از آن گریزان هستیم. در فرهنگ ما موضع‌گیری علیه عقل و خرد، یعنی ابزار اندیشه‌ورزی و پرسشگری، پر‌رنگ بوده است.
در ادامه نویسنده نقش‌های مختلف گفتوگوکنندگان را در صحبت‌های جمعی معرفی می‌کند. از نظر وی می‌توان پنج نقش متفاوت در گفتوگو را در نظر گرفت. این پنج نقش متناسب با پنج مؤلفة عملی و پنج اصل نظری آن است. پیشبرد موفقیت‌آمیز گفتوگو به درهم تنیدگیِ متعادل و متوازن این پنج نقش بستگی دارد: «تحرک‌بخشی» که در تناظر با اصل بازگشایی و مؤلفة خودآوایی قرار دارد. تحرک‌بخش با آشکارسازی اندیشه‌های خود دربارة موضوع مشترک، مسیری را برای شروع و تداوم گفتوگو در برابر جمع قرار می‌دهد. او پیش از دیگران از طریق خودآوایی به بازگشایی اندیشه و ایدة خویش اقدام می‌کند و می‌کوشد تا دیگران را ترغیب به گفتوگو کند؛ «ادامه‌دهندگی» که در تناظر با اصل مشارکت و مؤلفة گوش دادن قرار دارد. مهم‌ترین جنبة این نقش، تکمیل اندیشه و نظر تحرک‌بخش و به این ترتیب یاری دادن به تداوم گفتوگو است. ادامه‌دهنده در تکمیل گفتة تحرک بخش می‌تواند بکوشد تجارب عینی و مشخص خود را که تأیید کنندة نظر و خواستة تحرک‌بخش است بگوید تا جمع بتواند به ادراک هرچه واقعی‌تر از اندیشه و ایدة تحرک‌بخش دست یابد؛ «چالش‌انگیزی» که در تناظر با اصل انسجام و مؤلفة احترام قرار میگیرد. چالش‌انگیز با رویکردی انتقادی به تصحیح جهت و جریان گفتوگو می‌پردازد. چالش‌انگیزی برآمدة تفاوت و تمایز یعنی عاملی است که اساساً به گفتوگو موجودیت می‌بخشد؛ «نظاره‌گری» که در تناظر با اصل آگاهی و مؤلفة تعلیق است. نظاره‌گر فردی است که به دقت به اندیشه‌ها و ایده‌های هر دو طرف می‌پردازد و به نقاط قوت و ضعف هریک توجه می‌کند. او با طرح پرسش‌هایی از هریک از آنان می‌کوشد تا با نزدیک کردن و پیوند زدن نظرات آنها چشم‌انداز متفاوت و متمایز، اما گسترده‌تر و عمیق‌تری از دیدگاه هر دو طرف را پیشنهاد دهد؛ «جمع‌بندی کنندگی» که در تناظر با اصل کمال‌پذیری و مؤلفة امیدواری قرار دارد. ایجاد تعادل و هماهنگی میان نقش‌ها محور مسئولیت جمع‌بندی کننده است. جمع‌بندی کننده باید از کمرنگ شدن نقشی نسبت به نقش‌های دیگر جلوگیری کند.
همچنین نویسنده جهت معرفی بهتر گفتوگو، در کنار «تک‌گویی» به اَشکال دیگری از ارتباط گفتاری مانند گپ، مذاکره، بحث و مشاجره نیز اشاره‌های کوتاهی دارد. طبق توضیح نویسنده «گپ» نوع شاخص و بسیار گستردة ارتباط گفتاری است که هم در مناسبات اجتماعی الزامی است و هم در گسترش این مناسبات نقش مهمی دارد. ارتباط گفتاری اگر بر هدف از پیش معینی متمرکز نباشد با گپ شروع می‌شود. از جمله ویژگی‌های گپ این است‌که در مجموع محاوره‌ای صمیمانه است و در آن حفظ و تداوم ارتباط صمیمی نسبت به مفاهمه و روشنگری نقادانه اهمیت بیشتری دارد، بی‌چشم‌انداز و بی‌آینده است، کانون ندارد و بنابراین فاقد انسجام و یکپارچگی است. هدف گپ رضایتمندی از با یکدیگر بودن و همزیستی کلامی است. گپ را می‌توان تا سطح گفتوگو اعتلا بخشید ولی اینکه بیشتر ما در این راستا تلاشی نمی‌کنیم دلایلی مانند بی‌اعتمادی به یکدیگر، پرهیز از صداقت و صراحت، تمایل به وقت‌گذرانیِ سرگرمی‌خواهانه، پرهیز از خودبیانگری، ناتوانی در تساهل و رواداری دارد. ذکر این نکته ضروری است که اگرچه گپ در فرهنگ اجتماعی ما حضور پررنگی دارد، اما ما و بیش از همه روشنفکرانمان بیشتر با آشنایان خود گپ می‌زنیم و از ورود به گپ و گفت در محیط‌های عمومی و با ناآشنایان خودداری می‌کنیم، در حالی که گپ نقش مهمی در آشنا شدن افراد با یکدیگر، گسترش مناسبات و اعتلای فرهنگ اجتماعی و دموکراتیک ساختن آنها دارد. گپ می‌تواند مقدمه‌ای برای گفتوگو باشد.
«مذاکره» نوع دیگر ارتباط گفتاری است که در آن تصمیم‌گیری دربارة موضوع مشترک، هدف اصلی است. در صورتی که گفتوگو دربارة موضوعاتی به شکوفایی می‌رسد که لازم نیست تصمیم جمعی دربارة آنها گرفته شود.
«بحث» نیز نوع دیگری از ارتباط گفتاری است که اگرچه بسیاری از افراد آن را با گفتوگو متناظر می‌دانند، اما با گفتوگو تفاوت دارد. در بحث، هدف متقاعد کردن دیگری است، در صورتی که در گفتوگو هدف روشنگری است. شیوة پیش بردن بحث استدلال برای متقاعد کردن است، شیوة پیش بردن گفتوگو انتقال ایده‌ها و معانی است. در بحث نسبت به آراء و عقاید بی‌طرفی وجود ندارد، در گفتوگو این بی‌طرفی وجود دارد. در بحث، از پیش، قطعیتی در آراء و اندیشه‌ها وجود دارد، در گفتوگو قطعیت از پیش مشخصی وجود ندارد. در بحث، هویت فرد با آراء و اندیشه‌های او یکسان پنداشته می‌شود، در گفتوگو هویت افراد از آراء و اندیشه‌هایشان متمایز است.
«مشاجره» به عنوان نوع دیگر ارتباط گفتاری، جلوة خاصی از تک‌گویی است. با اینکه ظاهر این نوع مکالمه گفت‌و‌گویانه است اما کیفیت آن تک‌گویی است. در واقع مشاجره نزدیک‌ترین نوع مکالمه به تک‌گویی در معنای خاص آن است. مشاجره در کل مبتنی بر این است که هر یک از طرفین پیش‌فرض‌ها، پیشداوریها، عقاید و مواضع خود را دربارة موضوع صحبت، حقیقت محض و همه آنهایی که از آنِ دیگری است را یکسره خطا می‌داند. پس هریک با دفاع کامل از نظر خود می‌کوشد ابطال نظر دیگری را با هر دستاویزی، توجیه کند و از این طریق بر او غلبه یابد. در مشاجره نوعی مخالفت و ستیزة پیشینی وجود دارد. در واقع در مشاجره، شنیدن سخن دیگری برای ادراک و فهمیدن نیست، بلکه برای کشف خطا در گفته‌های اوست. در اینجا ارتباط گفتاری برنده- بازنده است و مهم‌ترین ابزار پیشبرد آن خشونت به کمک مواردی از قبیل ایجاد فضای متشنج، برچسب زدن، طعنه و کنایه، قطع کردن صحبت دیگری، تحقیر او و غیره است. در مشاجره بین طرفین اعتماد وجود ندارد. حقیقت جدیدی کشف نمی‌شود و هر یک از طرفین همچنان بر مواضع خود پافشاری می‌کنند.
در پایان، نویسنده در پی‌گفتاری با عنوان «گفتوگو، دموکراسی سازی و عشق»، به طرح این مطلب می‌پردازد که جامعة ما به عنوان جامعه‌ای در حال گذار برای پایان بردن این دوره و رسیدن به جامعة متجدد چاره‌ای جز دموکراتیک کردنِ عرصه‌های سیاست، جامعه و فرهنگ ندارد و در تناظر روند دموکراسی‌سازی و گفتوگو به دو جنبه اشاره می‌کند. اول اینکه روند دموکراسی‌سازی مبتنی بر برابری مشارکت‌آمیز مردم پیش می‌رود و گفتوگو نیز با برابری و مشارکت تحقق می‌یابد. دوم اینکه روند دموکراسی‌سازی روند پرورش شهروندانی است که در موضوعات فردی و اجتماعی، صدای خویش را بیابند و این صدا یا حضور را با خود‌انگیختگی اعلام کنند که در گفتوگو بر این موضوع تأکید می‌شود. خودآوایی در بسط فرهنگ دموکراتیک در جامعه نقش اساسی دارد. آزادی بیان در حوزة عمومی همان برخورداری از حق خودآوایی به عنوان مؤلفة عملی گفتوگو است. آزادی عقیده نیز به معنای حق متفاوت و متمایز اندیشیدن است که این حق، بنیان اولیة گفتوگو است. آزادی اطلاع‌رسانی از طریق رسانه‌های همگانی نیز بازگشایی گفت‌و‌گویانه است. همچنین نویسنده با طرح این مطلب که اگرچه عشق،
| روند دموکراسی‌سازی مبتنی بر برابری مشارکت‌آمیز مردم پیش می‌رود و گفتوگو نیز با برابری و مشارکت تحقق می‌یابد.روند دموکراسی‌سازی روند پرورش شهروندانی است که در موضوعات فردی و اجتماعی، صدای خویش را بیابند و این صدا یا حضور را با خود‌انگیختگی اعلام کنند که در گفتوگو بر این موضوع تأکید می‌شود. |
شکوفایی عاطفی خاصی است اما ذات آن عمل است، می‌افزاید روند تحقق عشق روند چگونگی عمل عاشق و معشوق با تفاوت‌ها و تمایزاتشان است. این روند اگر همراه با سه عنصر یگانگی، کمال‌طلبی و زیبایی طلبی باشد عشق شکوفا می‌شود. به اعتقاد نویسنده همة اصول نظری و مؤلفه‌های عملی گفتوگو با ویژگی‌های عشق هماهنگ هستند. به عنوان مثال یگانگی طلبی عاشقانه جز با اتکا به برابریِ از پیشِ عاشق و معشوق و مشارکت برابر در زندگی مشترک ممکن نیست. انسان در عشق و گفتوگو به آزادی می‌رسد. عشق روند رهایی از اسارت «در من بودگی» و پیشروی در روند آزادی «با دیگری بودن» است. گفتوگو نیز روند آزادی از همه قید و بندهای فکری، احساسی و رفتاریِ به میراث رسیده به ما است وقتی که بدون رویکرد انتقادی اسیر آنها مانده‌ایم و کورکورانه از آنها پیروی می‌کنیم. می‌توان گفت عشق والاترین گفتوگوی انسانی است.
4. نقد کتاب
الف) کتاب با ارائة مثال‌ها و مصادیق تاریخی، برخی از دلایل عدم شکل‌گیری گفتوگو در میان ایرانیان را توضیح می‌دهد و در بحث از گفتوگو به نکات نظری و عملی بسیار ارزشمندی اشاره می‌کند. با این حال اگر در این کتاب به مسائلی که در ادامه می‌آید نیز توجه می‌شد، جامعیت بیشتری می‌یافت:
– بستر و زمینه‌های گفت‌و‌گودر کتاب بیشتر و بهتر معرفی می‌شد و مورد بررسی دقیق‌تری قرار می‌گرفت.
– در بحث و بررسی موضوع گفتوگو در کتاب، به این نکته بیشتر پرداخته می‌شد که چگونه در عمل به مهارت گفتوگو دست پیدا کنیم. به عبارتی چه پیش‌نیازهای شخصیتی برای ارتباط گفت‌و‌گویانة مؤثر نیاز است.
– در کنار فوایدی که برای گفتوگو مطرح شده و شکل‌گیری آن را به نفع جامعه می‌داند، در این مورد نیز توضیحی داده می‌شد که با کسانی که اهل گفتوگو نیستند چه مواجهه‌ای باید داشت. چگونه می‌توان آنها را به رابطة گفت‌و‌گویانه علاقه‌مند کرد و اگر تمایلی نشان ندادند چگونه ارتباط با آنها را سامان‌دهی نمود.
– موضوع گفتوگو به لحاظ اخلاقی و حقوقی نیز مورد بررسی قرار می‌گرفت و به ارزش‌ها و اخلاق گفتوگو مثلاً حق و حقوقی که در این بحث وجود دارد، اشاره می‌شد.
– با توجه به تحولات اخیر در دنیا و گسترش شبکه‌های ارتباطی میان مردم به واسطة تحولی که در فناوری اطلاعات و ارتباطات رخ داده است، موضوع گفتوگو در این فضا و امکان‌هایی که به وجود آمده است نیز مورد بررسی قرار می‌گرفت.
– نتایج و منافعی که گفتوگو برای جامعه به لحاظ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی دارد، شرح و بسط داده می‌شد.
– آسیب‌های مختلفی که عدم شکل‌گیری فضای گفتوگو در جامعه در پی خواهد داشت، بررسی و تحلیل می‌شد.
– موضوع گفتوگو به لحاظ تفاوت‌های فرهنگی مختلف از جمله تفاوت‌های جنسیتی، بررسی می‌شد.
– در کنار شواهد تاریخی که دربارة عدم شکل‌گیری گفتوگو در کتاب به آنها اشاره شده، بهتر بود وضعیت فعلی جامعة ایران و موانعی که به لحاظ شکل‌گیری فضای گفتوگو وجود دارد، نیز مورد بررسی قرار می‌گرفت.
– لوازم، پیش‌نیازها و شرایط گفتوگو در دو دنیای سنتی و مدرن و شرایط گذار مقایسه می‌شد و مورد بررسی دقیق قرار می‌گرفت.
– نویسنده در میان اَشکال ارتباط گفتاری مختلف تک‌گویی را مورد بررسی مفصل قرار داده ولی از روی سایر اَشکال ارتباطی سریع و مختصر گذشته است. به نظر می‌رسد توضیح بیشتر این اَشکال می‌توانست به فهم بهتر ارتباط گفتاری از جنس گفتوگو کمک کند.
– اگرچه نویسنده در فصل دوم به مصادیقی از تک‌گویی پرداخته و نگاه تاریخی به این موضوع داشته است ولی اگر به صورت مبسوط‌تر به موانع اجتماعی، سیاسی، تاریخی و روانی عدم شکل‌گیری گفت‌و گوی درست و اصولی بین مردم در سطح خانواده، دوستان، اجتماع و سپهر سیاسی اشاره می‌کرد مطلب شکل جامع‌تری پیدا می‌کرد.
– نویسنده در فصل سوم به توضیح و معرفی گفتوگو از دیدگاه نظریة بوهم پرداخته است که اگر به نظریات بیشتری در حوزه‌های مختلف جامعه شناسی، روان شناسی، فلسفی این موضوع اشاره می‌شد، شکل جامع‌تری می‌یافت.
– نویسنده پی‌گفتاری با عنوان گفتوگو، دموکراسی‌سازی و عشق در پایان بحث‌ها مطرح کرده است که به لحاظ ارتباطی که بین این سه مقوله برقرار شده، بسیار جالب است ولی بسیار کوتاه و مختصر به آن پرداخته شده است. به‌نظر می‌رسد این موضوع جای کار بیشتری دارد و پرداختن مفصل‌تر به آن می‌تواند گره‌گشای بسیاری از مسائل اجتماعی باشد.
ب) بهتر است موارد زیر دربارة برخی مطالب مطرح شده درکتاب مورد بررسی دقیق‌تر قرار بگیرند[13]:
– در بخش تک‌گویی ادب پندنامه‌ای، نویسنده اشاراتی دارد که به نظر می‌رسد جامع و فراگیر نیست. در ادبیات ما ظرفیت‌های مختلفی وجود دارد و در کنار مواردی که نویسنده به آنها به عنوان مصادیق تک‌گویی اشاره می‌کند، ظرفیت‌هایی نیز برای گسترش فرهنگ گفتوگو وجود دارد. مثلاً دربارة موعظه‌های اخلاقی از جنس گلستان سعدی که نویسنده آنها را به عنوان مصادیقی از تک‌گویی عنوان کرده، عده‌ای هم بر این باورند که اتفاقاً در گلستان سعدی فضای گفتوگو وجود دارد و مقالات و پایان‌نامه‌هایی نیز در این خصوص نگاشته شده‌اند ]به عنوان مثال بررسی عنصر گفتوگو در گلستان سعدی (هرمزدی، 1390)؛ تبیین منطق گفتوگو از دیدگاه سعدی در گلستان و بوستان (قبادی و صادقی، 1389)؛ نگاهی به چند صدایی سعدی در گلستان (رحیمی و همکاران، 1390)؛ تحلیل گفتمان حکایت جدال سعدی و مدعی با نظر به مؤلفه‌های گفتوگو (گرجی، 1383)[. به هر حال، در نظر گرفتن زمینة تاریخی آن روزگارِ پس از حملة مغول برای بررسی سیاق گفتاری گلستان و بوستان نیز ضروری به نظر می‌رسد.
– در بحث تک‌گوییِ شاهنامه و تعزیه و مقایسة آن با دیگر گفتوگوهای نمایشنامه‌ای نیز به نظر می‌رسد کمی اغراق شده است. اینکه در این گونه‌های نمایشی همه چیز از پیش معلوم است و گفت‌و‌گویی اتفاق نمی‌افتد، اما در دیگر انواع نمایش، گفتوگو به معنی واقعی اتفاق می‌افتد شاید کمی از واقعیت به دور باشد. در بسیاری از نمایشنامه‌های خارجی نیز شخصیت‌های اصلی قسمت‌هایی را به صورت مونولوگ اجرا می‌کنند و گریزی از آن نیست و شاید این موضوع به خودیِ خود دلیلی برای عدم شکل‌گیری گفتوگو در یک جامعه خاص نباشد.
– نویسنده در بخش تک‌گویی در فرهنگ دینی می‌توانست نگاه جامع‌تری داشته باشد و در کنار آن قرائتی از دین که با گفتوگو در تعارض است و وجه تکگویانه را تبلیغ می‌کند، به قرائت‌ها و وجوه دیگر نیز اشاره می‌کرد. در آموزه‌های دینی (حداقل در دین اسلام) بارها دعوت به گفتوگو و تعقل شده است. در قرآن سیاق گفتاری گفت‌و‌گویانه در ارتباط میان خدا و بندگان به چشم می‌خورد و آیة مشهور «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»(زمر، 17) نیز به گوش دادن کامل و انتخاب بهترین سخن اشاره دارد. همچنین در سنت پیشوایان دینی ما، بحث و مناظره جایگاه قابل توجهی داشته است و آنها به فراخور با مخالفین خود وارد بحث و گفتوگو می‌شده‌اند (به عنوان مثال گفتوگوهای امام رضا با مخالفین). این ارتباط‌های گفتاری حتی اگر حالت آرمانی گفتوگو را نداشته باشند ولی از تک‌گویی فاصلة جدی دارند. آن‌طور که گفته شده برخی فلاسفة مسلمان، به عنوان مثال خواجه نصیرالدین طوسی که دکتر دینانی از او به عنوان فیلسوف گفتوگو نام می‌برد[14]، نیز به این امر اهتمام داشته‌اند.
– در مورد تک‌گویی‌های عارفانه به نظر می‌رسد اینکه عارفان تلاش می‌کردند فضای گفت‌و‌گویی را برای بیان حالات عارفانة خود انتخاب کنند در جایگاه خود ارزشمند است (ولو اینکه به قول نویسنده متوهمانه باشد)، مثلاً فضای گفت‌و‌گویی که ابوالحسن خرقانی[15] در رابطة خودش با خدا به تصویر می‌کشد[16] یا مناجات‌های گفت‌و‌گویانة خواجه عبدالله انصاری شایان توجه است. همچنین ابوسعید ابوالخیر از سرآمدان گفتوگو در عصر خود بوده است.
– در مباحث عرفانی و داستان‌‌هایی که از زندگی برخی از عرفا در دست داریم به نمونه‌هایی از روابط مراد و مریدی بر‌می‌خوریم. به عنوان مثال در داستان خضر و موسی، خضر در نهایت موسی را به جهت سؤال‌هایی که می‌کرد، نپذیرفت و ترک کرد (هذا فراق بینی و بینک). حافظ هم می‌گوید: به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید. بنابراین رابطه کاملاً یک طرفه و سلسله مراتبی است. اما باید به این نکته اشاره کرد که برای دست یافتن به مقامات عرفانی باید ذهنی خالی داشته باشی و به قول حافظ «قطع این مرحله بی‌همرهی خضر مکن / ظلماتست بترس از خطر گمراهی». در این سیر و سلوک‌ها نیاز به راهنما و راه بلد است مثل راهنما و بلدی که در کوه شما را همراهی می‌کند و شما باید به حرف او گوش دهید و جای گفتوگو نمی‌ماند. بنابراین می‌توان گفت اقتضای عرفان همین است و چندان جایی برای گفتوگو باقی نمی‌گذارد.
– در عشقی که در ادبیات ما آمده است و نویسنده به آن اشاره دارد گفتوگو وجود ندارد و تک‌گویی در آن دیده می‌شود، زیرا عاشق هیچ اراده و صحبتی ندارد مگر آنچه که معشوق می‌گوید و عمل می‌کند. این را در اشعار و داستان‌ها می‌توان دید. مولوی در داستانی مطرح می‌کند که عاشق به در خانه معشوق آمد. هنگامی که در زد، معشوق گفت کیست؟ گفت منم. گفت برو تا هنگامی که تمام وجودت معشوق نشده باز نگرد. زیرا عاشق وجودی ندارد. باز سعدی در این مورد می‌گوید: زهر از قبل تو نوشداروست/ فحش از دهن تو طیبات است. حافظ می‌گوید: میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست/ تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز. ادبیات ما پر است از این نمونه‌ها. گفتوگو یعنی رابطة دو طرفه‌ای که هیچ یک از دو طرف برتری نسبت به هم نداشته باشند، مشارکت باشد، رابطة سلسله مراتبی وجود نداشته باشد. در رابطة عاشق و معشوق همانند مراد و مرید این سلسله مراتب وجود دارد. عشق هم گفتوگو نیست و کاملاً سلسله مراتب در آن وجود دارد و نتیجه از قبل مشخص است. اما دربارة محبت این موضوع می‌تواند دو طرفه باشد. خدا در قرآن می‌گوید: یحبهم و یحبونه.
– در بحث ادبیات نیز به نظر می‌رسد نویسنده کمی عجولانه تصمیم گرفته است. در ادبیات آرایه‌ای وجود دارد با نام مناظره. «گفتم غم تو دارم/ گفتا غمت سرآید». دو طرف گفتوگو در موقعیت یکسانی قرار دارند، سلسله مراتب وجود ندارد، مشارکت کاملاً دیده می‌شود. این نوع آرایه در اشعار پروین اعتصامی به وضوح وجود دارد و او به عنوان پیشتاز در این عرصه قلمداد می‌شود. در گلستان سعدی از این دست گفت‌و‌گوها بسیار می‌شود. مهم‌ترین آن داستان «سعدی و مدعی» است که سعدی و فرد دیگری در موقعیت یکسان قرار دارند و به مدت طولانی با یکدیگر مناظره می‌کنند. در این داستان مشارکت وجود دارد و هیچ یک پیروز نیستند. البته درست است که مناظره با گفتوگو متفاوت است اما اینکه گفته شده در ادبیات تنها تک‌گویی وجود دارد به نظرم جای تأمل دارد و باید با احتیاط به این موضوع نگریست.
5. درس‌های این کتاب برای ما
– همان‌طور که در مباحث کتاب می‌بینیم برای شکل‌گیری یک گفتوگوی درست مواردی چون احترام به مخاطب، به رسمیت شناختن تفاوت‌ها و تمایز‌ها، شجاعت مبارزه با محفوظات ذهنیِ به عادت درآمده، اشتیاق به دانایی، عدم احساس مالکیت حقیقت، احساس برابری، مشارکت، تقویت مهارت گوش دادن، آگاهی و خود ادراکی، تعلیق، انسجام، بازگشایی، خودآوایی، کمال‌پذیری و امیدواری، عدم به کار‌گیری خشونت مطرح شده است که اگر دقت کنیم متوجه می‌شویم اینها همه مواردی هستند که برای رسیدن به یک جامعة توسعه یافته در همة ابعاد سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی به آنها نیاز داریم. بنابراین می‌توان گفت تمرین گفتوگو و صبوری برای تحقق آن، تمرین رسیدن به جامعه‌ای توسعه یافته و از لوازم انکار ناپذیر آن است.
اینکه چرا در جامعة ما گفت‌و گو در میان گروه‌های مختلف مردم در سطح فردی و اجتماعی به‌درستی شکل نمی‌گیرد دلایل زیادی دارد که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
– معماری شهری جهت تحقق امکان گفتوگو امری کلیدی است. در ساختار جامعة شهری امروزی فضاهای مناسبی برای این موضوع وجود ندارد. میادین محله‌ها یا مکان‌هایی که نام گلوگاه محله به آنها اطلاق می‌شود و در گذشته امکان ارتباطات چهره به چهره را فراهم می‌نمودند، امروز خیلی کمرنگ هستند. مثلاً در اصفهان در محلة جلفا در کوچة سنگتراشان میدانی طراحی شده است که مردم را به‌خاطر داشتن شکل دایره‌ای و سکوهای مناسب برای رفع خستگی کنار هم می‌نشاند؛ در قدیم مکان‌هایی به نام سقاخانة محلی درست می‌کردند و در آن پیاله‌ای بود برای نوشیدن و افراد را با داشتن دو سکو این‌طرف و آن‌طرف کنار هم می‌نشاند؛ در خانه‌های قدیمی سکویی برای نشستن افراد وجود داشت؛ در بازار نیز مکانی بود برای نشستن یا صفا‌خانه‌ای بود برای گفتوگوی مذاهب. به طور کلی این مکان‌ها، پاتوق مردم بود و امکان خوبی را فراهم می‌آورد تا مردم در کنار یکدیگر بنشینند و حتی ناخواسته با هم گفتوگو کنند. علیرغم اینکه این موضوع در دوران قدیم خیلی مرسوم بود، اما امروزه در جامعة ما هیچ مکانی به عنوان گلوگاه محله باقی نمانده است که مردم را به حضور در کنار هم دعوت کند. حتی در مدارس و دانشگاه‌ها شکل چیدمان صندلی‌ها و نیمکت‌ها به گونه‌ای نیست که مشوق گفتوگو باشد. (در این ارتباط گام‌های خیلی کوچک حتی در این حد که مثلا نیمکت‌های پارک‌ها به جای شکل خطی، شکل دایره‌ای و منحنی گونه داشته باشند مهم است و می‌تواند ما را یک قدم به جلو ببرد.)
– بخشی از مشکل عدم شکل‌گیری گفتوگو نیز به بحث امنیت و اعتماد به ساختارها مربوط می‌شود که بسیاری از موضوعات دیگر را در عمل از دایره خارج می‌کند. برای گفتوگو نیاز به نوعی گشودگی هست که اگر احساس امنیت و اعتماد چه در سطح فردی یا اجتماعی وجود نداشته باشد این گشودگی اتفاق نمی‌افتد و گفتوگوی واقعی نیز شکل نمی‌گیرد.
– یکی از پیش‌نیازهای مهم گفتوگو احساس برابری است که اگر به هر دلیل مخدوش شود گفتوگو به معنای واقعی آن محقق نمی‌شود. برای دستیابی به این برابری مخصوصاً در سطح اجتماعی و همچنین تمرین گفتوگو، لازم است که حقوق همة افراد جامعه با فرهنگ‌های مختلف به رسمیت شناخته شود و گروه‌های مختلف اجتماعی از این بابت احساس مطلوبی داشته باشند. به‌طور ویژه این امر در ارتباط با اقلیت‌های مختلف قومی، مذهبی یا سیاسی اهمیت ویژه می‌یابد. به رسمیت شناختن اقلیت‌ها و وجود حق اظهار نظر برای همة گروه‌ها از پایه‌های اساسی جامعة توسعه یافته به‌شمار می‌آید.
6. پیشنهادهایی برای خوانندگان
به کسانی که علاقه مند هستند در زمینه گفتوگو بیشتر مطالعه کنند، کتاب‌ها و مقالات زیر پیشنهاد می‌شود:
کتاب‌ها
ایران‌منش، مهدی(1396)، ادب گفتوگو، تهران: انتشارات قائم.
باختین، میخائیل (1387)، منطق مکالمه‌ای، ترجمة رؤیا آذر‌پور، تهران: نشر نی.
بوهم، دیوید (1380)، دربارة دیالوگ، ترجمة محمدعلی حسین نژاد، تهران: دفتر پ‍ژوه‍ش‌های فرهنگی: مرکز ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی گفتوگوی ت‍م‍دن‌ه‍ا.
پایا، علی (1381)، گفتوگو در جهان واقعی: ک‍وش‍ش واه‍ی یا ض‍رورت‍ی اج‍ت‍ن‍اب ناپذیر، تهران: طرح نو، مرکز ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی گفتوگوی ت‍م‍دن‌ه‍ا.
تودوروف، تزوتان (1391)، منطق گفت‌و‌گویی میخاییل باختین،ترجمه داریوش کریمی، تهران: نشر مرکز.
حسین‌زاده، علی‌محمد (1394)، اخلاق گفتوگو، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
صالحی، محمود (1393)، فرهنگ گفت و شنود، اصفهان: انتشارات پژواک کلام.
گابور، دان (1381)، م‍ه‍ارت‍ه‍ای گفت و گو: چگونه دره‍ای صحبت را ب‍گ‍ش‍ای‍ی‍م و با دیگران دوس‍ت‍ی کنیم، ترجمة مهدی ق‍راچ‍ه‌داغ‍ی، تهران: انتشارات پیک بهار.
نیستانی، محمدرضا (1394)، اصول و مبانی دیالوگ: روش شناخت و آموزش، اصفهان: انتشارات یار مانا.
ووماک، پیتر (1395)، دیالوگ، ترجمة مژده ثابتی، تهران: انتشارات حکمت سینا.
هارتکه مایر (1389)، باهم اندیشیدن: راز گفتوگو، ترجمة فاطمه صدرعاملی، تهران: انتشارات اطلاعات.
مقاله‌ها:
پژوهنده، لیلا (1384)، فلسفه و شرايط گفتوگو از چشم‌انداز مولوي با نگاهي تطبيقي به آرای باختين و بوبر، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 77 (2) فلسفه، دورة 38، صص 34-11.
جلیلی مرند، ناهید (1389)، فضاي تعامل در گفت‌و‌گوي زباني، مطالعات زبان فرانسه، دورة 1، شماره 2، صص 44-37.
عالم، عبدالرحمن و علی پورپاشا (1390)، دموکراسی گفت‌و‌گویی هابرماس: رابطه یا نسبت عامل‌ها، فصلنامة سیاست، مجلة دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، دوره 41، شماره 1، صص 170-153.
موثقی، سید احمد (1386)، گفتوگو و توسعه، فصلنامة سیاست، مجلة دانشکدة حقوق و علوم سیاسی، دورة 37، شمارة 2، صص 227-191.
یزدخواستی، بهجت و صمد عدلی پور و الهام کیخائی (1392)، حوزه عمومي و گفتوگو در فضاي مجازي شبکه‌هاي اجتماعي (بررسي تاثير شبکه‌هاي اجتماعي مجازي بر گفت‌و‌گوي ميان فرهنگ‌ها)، مطالعات فرهنگ-ارتباطات، دوره 14، شماره 21، 101-81.
[1]. Albert Hirschman
[2]. dialogue
۲. گرچه واژه «شنفتن» خودش فعل فارسی دیگری برای «شنیدن» است. اما کلمه «شنفت» در ترکیب «هم شفنتی»، از ترکیب «شنید و گفت» به دست آمده است.
[6]. disputation
[10]. David Bohm
[11]. William Issacs
[12]. Mikhail Bakhtin
[13]. خانم مهنوش مانی در تکمیل مباحث این قسمت همکاری داشته‌اند.
[14]. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، نصیرالدین طوسی فیلسوف گفتوگو، نشر هرمس، 1386.
[15]. عارف و صوفی ایرانی قرن چهارم و پنجم
[16]. شفیعی کدکنی، محمدرضا، نوشته بر دریا، انتشارات سخن، 1384.
